Todas las pruebas que tienden a explicar la existencia de Dios tienen en común que demuestran a la vez demasiado y demasiado poco. Aun cuando demostraran la existencia de algo necesario, absoluto, eterno, infinito, etc., son incapaces de probar que eso sea un Dios, tal como lo entiende la mayoría de las religiones, a saber: no sólo como un ser, sino también como una persona, no sólo como una realidad, sino también como un sujeto, no sólo como algo, sino también como alguien, no sólo como un Principio, sino también como un Padre.
Ésta es también la debilidad del deísmo, que es una fe sin culto y sin dogmas. Creo en Dios, pero no en el de las religiones, suelen decir muchos desencantados de las numerosas iglesias. Bien. Pero entonces Dios se convierte en un desconocido, ¿cómo sabremos entonces qué es Dios?
Creer en Dios implica conocerlo al menos un poco, lo que solamente es posible a través de la razón, la revelación o la gracia. Ahora bien, la razón se confiesa cada vez más incompetente. Quedan pues la revelación y la gracia: queda, en definitiva, la religión… ¿Cuál? Es lo de menos, pues la filosofía no dispone de criterio alguno para discernir entre ellas. Para la mayoría de nosotros, el Dios de los filósofos es menos importante que el Dios de los profetas, de los místicos o de los creyentes. Fueron Pascal y Kierkegaard, antes que Descartes o Leibniz, quienes dijeron lo esencial: Dios es objeto de fe más que de pensamiento o, mejor dicho, Dios no es objeto alguno sino sujeto, absolutamente sujeto, y solamente lo encontramos en la experiencia inmediata o en el amor. Pascal, en una noche ardiente, creyó tener una experiencia de este tipo: “Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filósofos y los científicos. Certeza, sentimiento, gozo, paz. Dios de Jesucristo… Gozo, gozo, gozo, llanto gozoso”. Esto no es una demostración. Pero sin esta experiencia, la fe no se daría por satisfecha con ninguna demostración.
Probablemente éste sea el punto en el que la filosofía se detiene. ¿Qué sentido tiene demostrar lo que se experimenta de forma inmediata? ¿Cómo probar lo que no se experimenta? El ser no es un predicado, Kant tiene razón en este punto, y por eso, como decía ya Hume, la existencia no se demuestra ni se refuta. El ser se constata, no se demuestra, se comprueba, no se prueba.
Se replicará que la existencia es una prueba. Pero no es así, pues en este caso la experiencia no es repetible, ni verificable, ni mesurable, ni siquiera totalmente comunicable… La experiencia no prueba nada, pues hay experiencias falsas o ilusorias. ¿Y una visión? ¿Y un éxtasis? Las drogas también los procuran. Pero ¿qué puede probar una droga? ¿Cómo podemos saber si quien dice ver a Dios lo ve realmente o más bien alucina? ¿Cómo podemos saber si quien dice escucharlo, lo escucha realmente o más bien es él quien le hace hablar? ¿Cómo podemos saber si quien dice sentir su presencia, su amor, su gracia, las percibe realmente o más bien las imagina? No conozco a ningún creyente que esté más seguro de la verdad de su fe de lo que yo lo estoy de mis sueños cuando duermo. Lo que equivale a decir que una certeza, mientras siga siendo puramente subjetiva, no prueba nada. Es lo que denominamos fe: “Una creencia que sólo es suficiente subjetivamente”, escribió Kant, por lo que no debemos imponerla, ni teórica ni prácticamente, a nadie.
Dios, por decirlo de otra forma, no es tanto un concepto cuanto un misterio, no es un hecho cuanto un interrogante, no es tanto una experiencia cuanto una apuesta, no es tanto un pensamiento cuanto una esperanza. Dios es el ser cuya existencia hay que suponer para escapar de la desesperación (ésta es la función de los postulados de la razón práctica en Kant), y por eso la esperanza, igual que la fe, es una virtud teologal, porque tiene como objeto a Dios mismo. “Lo contrario de desesperar es creer”, dijo Kierkegaard, Dios es el único ser que puede satisfacer absolutamente nuestra esperanza.
Que esto, nuevamente, nada prueba es lo que hay que reconocer para terminar: la esperanza no es un argumento, puesto que, como dice, Renan, podría ocurrir que la verdad fuera triste. Pero ¿de qué valen los argumentos que no permiten esperar nada?
¿Cuál es nuestra esperanza. Que el amor sea más fuerte que la muerte, como dice el Cantar de los cantares, más fuerte que el odio, más fuerte que la violencia, más fuerte que todo, y únicamente esto sería verdaderamente Dios: el amor todopoderoso, el amor que salva y el único Dios, porque sería absolutamente amor, digno de ser amado. Es el Dios de los santos y de los místicos: Dios es amor, escribe Bergson, y objeto de amor: ésta es toda la aportación del misticismo. De este doble amor, el místico no terminará nunca de hablar. Su descripción es interminable porque lo que hay que describir es inexpresable. Pero lo que sí dice claramente es que el amor divino no es una propiedad más de Dios: es Dios mismo”.
Se objetará que este Dios no es tanto una verdad: el objeto del conocimiento, cuanto un valor: el objeto de un deseo. Sin duda. Pero creer en él es creer que este valor supremo (el amor) es también una verdad suprema (Dios). Esto no se demuestra; esto no se refuta. Pero es algo que se puede pensar, esperar, creer. Dios es la verdad que constituye una norma, la conjunción de lo Verdadero y el Bien, y por esa razón, la norma de todas las verdades. En este nivel supremo, lo deseable y lo inteligible son idénticos, explicaba Aristóteles, y esta identidad, si existe, es Dios. ¿Hay mejor manera de decir que solamente él podría colmarnos o consolarnos absolutamente? “Sólo un Dios podría salvarnos”, reconoce Heidegger. Por lo tanto, hay que creer en él o renunciar a la salvación.
Por último, señalemos que por esta razón Dios es y da sentido: en primer lugar porque, sin él, todo sentido topa con el absurdo de la muerte, en segundo lugar, porque Dios sólo es sentido para un sujeto, y sólo en sentido absoluto, por lo tanto, para un sujeto absoluto. Dios es el sentido del sentido, y por eso es lo contrario del absurdo o de la desesperación.
